LA DEMOCRACIA COMO RELIGIÓN CIVIL

Resumen:

La democracia liberal contemporánea no solo opera como un sistema político determinado al servicio de sus intereses de clase, sino como ideología cuasi-religiosa: un horizonte incuestionable que, al sustraerse a toda crítica, sirve de cobertura al nihilismo capitalista. Esta mistificación no es accidental ni reciente. Tiene dos cómplices históricos precisos: la liquidez de la modernidad diagnosticada por Bauman, que disuelve los vínculos institucionales sin los cuales ninguna democracia real puede sostenerse, y la reconversión del marxismo occidental en instrumento durante la Guerra Fría, operación mediante la cual la única tradición capaz de articular una crítica estructural al liberalismo fue neutralizada desde dentro. Fue así como el marxismo europeo entró en una deriva de la que ya no salió: para rastrear ese extravío hay que volver a los años fríos, a los despachos del Congreso por la Libertad de la Cultura, allí donde la disidencia se convirtió en producto exportable y, por lo tanto, mercantilizable.

Este artículo se propone recorrer ese nudo: señalar el problema de la democracia como evidencia, distinguir la democracia política de su idealización filosófica, localizar la anatomía del mito y denunciar su complicidad con el nihilismo capitalista y la lamentable filosofía que lo sustenta. Todo ello con un propósito que no es nostálgico ni utópico: rescatar la política de su secuestro y pensar el presente desde el presente, sin anestesia y sin redención.

I. Preludio: el problema de la democracia como evidencia

Nadie discute hoy que la democracia es el mejor sistema posible, pero nadie sabe tampoco qué es. Hay verdades que no necesitan demostración. O más bien, hay ideas que han alcanzado tal grado de saturación en el espacio público que la sola pregunta por su fundamento resulta, para el hombre contemporáneo, síntoma inequívoco de barbarie intelectual o de peligro político. La democracia es hoy la más poderosa de esas ideas. Decir que uno es demócrata no es afirmar nada en particular: es simplemente declarar que uno pertenece al orden de los seres racionales, civilizados y bien intencionados. Su contrario no es el aristócrata, ni el monárquico, ni siquiera el autoritario en sentido técnico: es el monstruo, el enemigo de la humanidad, el que ha quedado fuera de la especie. En esa operación de exclusión, tan religiosa en su estructura como cualquier anatema medieval, reside el primer síntoma de que estamos ante algo que ha dejado de ser un concepto político para convertirse en un mito.

Gustavo Bueno advirtió con precisión quirúrgica este fenómeno. En su Panfleto contra la democracia realmente existente (2004), señaló que el problema fundamental no es la democracia como forma histórica de organización política —con sus contradicciones, sus méritos y sus límites perfectamente analizables— sino la idea de democracia que las democracias realmente existentes tienen de sí mismas. Esa idea es la de un sistema que se presenta como la culminación racional de la historia política humana, como el punto de llegada al que toda sociedad digna de ese nombre debe aspirar. No es una idea entre otras: es la idea que clausura el espacio de las ideas, el horizonte que hace impensable cualquier más allá. Y un horizonte que no puede ser traspasado no es un concepto filosófico sino un dogma.

El dogma, a diferencia del concepto, no se demuestra: se proclama. No se argumenta: se confiesa. Y quien lo cuestiona no está en error, sino en pecado. Ésta es la estructura profunda del fundamentalismo democrático tal como Bueno lo diagnosticó: no la defensa razonada de una forma de gobierno sino la sacralización de una idea que, precisamente por haberse vuelto sagrada, ha perdido todo contenido político determinado. Porque lo que caracteriza al mito —y aquí conviene recordar la distinción bueniana entre mito y símbolo— no es la falsedad de su contenido sino la función que cumple: la de orientar, cohesionar y movilizar sin necesidad de pasar por el tamiz de la razón crítica. El mito no explica: señala. No argumenta: consagra.

Ahora bien, ¿qué significa exactamente que la democracia se haya convertido en mito? Significa, en primer lugar, que ha dejado de ser un concepto operativo en el análisis político para convertirse en lo que Bueno denominó una idea aureolar: una idea rodeada de un halo de connotaciones positivas tan densas que resulta imposible aproximarse a ella con instrumentos críticos sin que el propio crítico quede automáticamente desacreditado. La libertad, la igualdad, la dignidad humana, los derechos, la participación: todo este universo semántico gravita alrededor de la democracia de tal modo que atacarla parece equivaler a atacar cada uno de esos valores por separado. El mito funciona, así como escudo: quien lo cuestiona se expone no a la refutación sino a la reprobación moral.

Significa, en segundo lugar, que la democracia ha adquirido una elasticidad semántica ilimitada que la hace compatible con cualquier contenido político concreto. Una democracia puede ser social o liberal, parlamentaria o presidencialista, representativa o participativa, progresista o conservadora. Puede ser la que garantiza la redistribución de la riqueza y la que la concentra en pocas manos. Puede nombrar al gobierno del pueblo y al gobierno de los expertos en nombre del pueblo. Esta plasticidad no es una virtud del concepto sino su mayor debilidad teórica: una idea que significa todo termina por no significar nada, y una idea que no significa nada es el vehículo perfecto para que otros intereses —perfectamente determinados y nada abstractos— operen bajo su amparo sin ser nombrados.

Significa, en tercer lugar, y esto es quizás lo más grave, que la confusión sistemática entre la democracia como realidad política y la democracia como ideal filosófico ha producido un cortocircuito en el pensamiento político contemporáneo. Cuando una forma de gobierno determinada —con sus partidos, sus lobbies, sus medios de comunicación y sus estructuras de poder perfectamente identificables— se identifica sin residuo con el ideal mismo de la libertad y la igualdad, toda crítica a esa forma concreta de gobierno queda automáticamente interpretada como traición al ideal. El resultado es que la democracia realmente existente queda blindada frente a la crítica precisamente por haberse apropiado del vocabulario de la emancipación. Es un golpe maestro, y no del todo inocente.

Este ensayo no nace del desprecio a la política ni del cinismo ante lo público. Nace, al contrario, de la convicción de que pensar rigurosamente la democracia —distinguir lo que es de lo que se dice que es, separar la realidad del mito que la recubre— es hoy una de las tareas más urgentes y más incómodas de la filosofía política. Urgente porque el mito, cuando se agrieta, no lo hace silenciosamente: lo hace con el estruendo de las instituciones que pierden legitimidad, de las ciudadanías que se abstienen o que se entregan a caudillos providenciales, de las democracias que producen, desde sus propias entrañas, los monstruos que dicen combatir. E incómoda porque exige nombrar lo que el consenso prefiere callar: que detrás de la religión civil de la democracia liberal opera, con toda su brutalidad, el nihilismo de un capitalismo que ha encontrado en ella su cobertura más eficaz.

II. La distinción fundamental: democracia política y democracia filosófica

Uno de los vicios más extendidos del pensamiento político contemporáneo es la confusión entre planos categoriales que exigen ser distinguidos con precisión antes de ser relacionados. Mezclar lo que pertenece al orden de los hechos con lo que pertenece al orden de las ideas no es inocencia intelectual: es, las más de las veces, la operación ideológica por excelencia, aquella mediante la cual una realidad determinada y contingente adquiere la apariencia de necesidad racional y universal. En ningún campo esta confusión es más fértil para el poder ni más devastadora para el pensamiento que en el de la democracia. Distinguir, pues, entre la democracia en sentido político y la democracia en sentido filosófico no es un ejercicio de pedantería académica: es el primer movimiento crítico indispensable para pensar con rigor lo que está en juego.

Gustavo Bueno estableció esta distinción con una claridad que sus contemporáneos, en general, prefirieron ignorar. La democracia en sentido político refiere a una forma histórica y determinada de organización del Estado: un conjunto de instituciones, procedimientos y relaciones de poder que han ido tomando cuerpo a lo largo de procesos históricos concretos, con sus continuidades y sus rupturas, sus conquistas y sus regresiones. En este sentido, la democracia ateniense, la democracia jacobina, la democracia liberal burguesa del siglo XIX y las democracias de partidos de los siglos XX y XXI son realidades radicalmente distintas entre sí, vinculadas por una genealogía compleja y no por una esencia común que todas ellas encarnarían de manera más o menos perfecta. La democracia política es siempre esto o aquello: un parlamento con determinadas atribuciones, un sufragio con determinados límites, una separación de poderes que en la práctica nunca es tan nítida como en la teoría, un sistema de partidos atravesado por intereses de clase perfectamente identificables. Es, en suma, una realidad conflictiva, contradictoria e impura, como toda realidad política genuina.

La democracia en sentido filosófico, en cambio, es otra cosa enteramente. Es la idea de democracia: esa construcción ideal que pretende encarnar de manera pura y definitiva los valores de libertad, igualdad y soberanía popular, y que se postula como el τέλος al que toda organización política debe tender si quiere ser considerada legítima. Esta idea no tiene historia porque pretende estar más allá de la historia: no es el resultado de luchas sociales determinadas sino el principio que las juzga a todas. No es un sistema entre otros sino el sistema que hace posible juzgar a todos los demás. En este plano filosófico, la democracia no tiene defectos estructurales sino únicamente realizaciones imperfectas: cuando algo falla en una democracia concreta, el fallo se atribuye siempre a la distancia entre la realidad y el ideal, nunca al ideal mismo. El ideal queda así perfectamente a salvo de toda crítica empírica, blindado por su propia abstracción.

La operación ideológica fundamental del fundamentalismo democrático consiste precisamente en la identificación de estos dos planos: en presentar una forma histórica y determinada de organización política —la democracia liberal representativa de partido, con sus parlamentos, sus medios de comunicación, sus sistemas electorales y sus estructuras de poder— como la encarnación necesaria y suficiente del ideal filosófico. De este modo, la crítica a la realidad queda desarmada antes de formularse: atacar las contradicciones de la democracia realmente existente equivale, en el marco de esa identificación, a atacar la libertad, la igualdad y la dignidad humana mismas. Es una trampa conceptual de una eficacia política extraordinaria, y Bueno tuvo el mérito de haberla nombrado con precisión en un momento en que hacerlo exigía una cierta dosis de valentía intelectual.

El filósofo Luis Carlos Martín Jiménez, siguiendo y profundizando esta línea, ha señalado que la confusión entre ambos planos no es simplemente un error teórico sino una necesidad estructural del sistema. La democracia liberal necesita presentarse como encarnación del ideal precisamente porque su realidad concreta —sus oligarquías de partido, su colonización mediática, su subordinación a los poderes financieros, su incapacidad crónica para resolver las contradicciones de clase que la atraviesan— no podría sostenerse como objeto de adhesión ciudadana si fuera contemplada en su desnudez. El mito es, en este sentido, la condición de posibilidad de la reproducción del sistema: sin la aureola filosófica, la realidad política quedaría expuesta en toda su brutalidad y su contingencia.

Conviene detenerse aquí un momento para evitar un malentendido que los defensores del orden establecido no tardarían en explotar. Distinguir la democracia política de la democracia filosófica no equivale a defender el autoritarismo ni a negar la existencia de ciertas transformaciones históricas que bajo el nombre de democracia se han producido: el sufragio universal, las libertades civiles, la alternancia en el poder, los mecanismos de control institucional. Estas conquistas son reales en tanto productos del desarrollo histórico de las fuerzas productivas y de la dialéctica política de la burguesía liberal como clase ascendente; atribuirlas al ideal democrático como tal es ya una operación ideológica. Pero su existencia no está aquí en discusión. Lo que está en discusión es algo diferente y más profundo: la absolutización de una forma histórica determinada, su presentación como fin de la historia política y su inmunización frente a la crítica mediante la identificación con el bien en abstracto. Una cosa es reconocer el sufragio universal como resultado de un proceso histórico material determinado, y otra muy distinta es sostener que la democracia liberal representativa de partidos es la única forma posible y legítima de organización política, que cualquier cuestionamiento de sus estructuras es proto-totalitarismo y que el horizonte de la humanidad queda definitivamente cerrado en sus fronteras. La primera posición es históricamente honesta; la segunda es fundamentalismo.

Hay además una consecuencia práctica de esta confusión que merece ser señalada con toda crudeza, pues es quizás la más grave de todas. Cuando la democracia filosófica —el ideal— se convierte en el parámetro exclusivo desde el que juzgar la democracia política —la realidad—, se produce una inversión perversa: las deficiencias reales del sistema dejan de ser contradicciones estructurales que exigen transformación y se convierten en desviaciones accidentales que exigen corrección técnica. La política se transforma en administración. El conflicto social, que es el nervio de toda vida política genuina en el sentido que Bueno otorgó al término en su Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas (1991), queda rebajado a disfunción que los expertos deben gestionar. Y la ciudadanía, privada de categorías para pensar su situación real, oscila entre la apatía y el estallido, entre la abstención y la entrega a líderes que prometen nombrar lo que el sistema prefiere callar.

Es en este punto donde la distinción entre democracia política y democracia filosófica deja de ser un problema académico para convertirse en una cuestión de primer orden político. Porque si no somos capaces de separar lo que la democracia es de lo que dice ser, si confundimos el mapa con el territorio y el ideal con la realidad, habremos renunciado al único instrumento que la filosofía puede ofrecer a la política: la capacidad de ver las cosas tal como son, sin el velo tranquilizador de los mitos que las recubren. Y esa renuncia, como veremos, no es políticamente inocente: tiene un nombre, tiene una dirección y tiene, como toda ideología que se precie, sus beneficiarios perfectamente identificables.

III. Anatomía del mito: la democracia liberal como religión civil

Si la sección anterior establecía la distinción entre los dos planos en que opera la idea de democracia, la tarea que ahora se impone es más ardua y, si cabe, más incómoda: diseccionar el mecanismo interno mediante el cual esa idea ha alcanzado su condición mítica y religiosa. Porque el mito no flota en el vacío ni se sostiene por su propio peso conceptual. Tiene una estructura, una anatomía, unos órganos funcionalmente identificables que lo producen y lo reproducen. Y esa estructura, como veremos, guarda con la estructura de la religión un parecido que no es metafórico sino categorial.

Bueno desarrolló en El animal divino (1985) una teoría materialista de la religión que, conviene subrayarlo, no pretende reducir la religión a superstición ni a engaño de las masas. La religión, en sentido bueniano, es una realidad antropológica de primer orden: la relación que los grupos humanos establecen con entidades que los trascienden, que los constituyen como comunidad y que organizan su mundo simbólico y práctico de manera determinante. Lo religioso no es lo falso por oposición a lo verdadero: es una forma específica de relación con lo numinoso, con aquello que se presenta como absoluto, incondicional e irreductible a la razón instrumental. La religión primaria, en la que los hombres se relacionan con animales dotados de potencias sobrenaturales, da paso históricamente a las religiones de segundo y tercer grado, en las que las entidades numinosas se van espiritualizando y personalizando. Por un lado, en politeísmos y monoteísmos, reconociendo al zoroastrismo de los persas como la primera religión monoteísta, osea de tercer grado, algo más antigua que el judaísmo. Pero lo que aquí nos interesa es que este esquema no se agota en las religiones confesionales: puede aplicarse, con plena pertinencia analítica, a determinadas ideologías políticas cuando éstas alcanzan el umbral de lo incondicional, cuando dejan de ser doctrinas argumentables para convertirse en objetos de fe.

La democracia liberal contemporánea ha cruzado ese umbral. Y lo ha cruzado de una manera suficientemente precisa como para que podamos trazar, con cierto detalle, la anatomía de su funcionamiento religioso.

El primer órgano de ese funcionamiento es el dogma. Toda religión, incluso las más sofisticadas teológicamente, descansa sobre un núcleo de verdades que no admiten discusión porque su cuestionamiento equivaldría a la disolución de la comunidad que las profesa. En la religión civil democrática, ese núcleo dogmático está compuesto por una serie de principios que se presentan como evidencias racionales pero que funcionan, en la práctica, como artículos de fe: la soberanía popular como fuente última de toda legitimidad política, la voluntad general como expresión auténtica del pueblo, los derechos humanos como sacralidades universales e inalienables, el sufragio como mecanismo infalible de traducción de la voluntad ciudadana en poder político. Ninguno de estos principios es, en sí mismo, irracional: todos tienen una historia, una justificación y un contenido que puede y debe ser debatido. Lo que los convierte en dogmas no es su contenido sino su función: la de operar como fundamentos incuestionables que garantizan la coherencia del sistema y cuya puesta en duda activa inmediatamente los mecanismos de exclusión. Rousseau intuyó la tensión interna de la voluntad general pero no pudo resolver la contradicción que él mismo había abierto: ¿cómo puede una voluntad ser a la vez de todos y de cada uno, general y particular, sin que esa duplicidad la haga operar como instrumento de los más poderosos sobre los menos? La democracia liberal ha respondido a esta pregunta no resolviéndola sino suprimiéndola, elevando la voluntad general a la categoría de misterio que se sustrae a la razón crítica.

El segundo órgano es la fabricación del hereje. Ninguna ortodoxia se sostiene sin heterodoxia: la identidad del creyente se define tanto por lo que afirma como por lo que rechaza, y el hereje cumple la función indispensable de trazar los límites de la comunidad, de señalar dónde termina lo legítimo y comienza lo monstruoso. La religión civil democrática produce sus propios herejes con una eficacia que cualquier inquisición histórica envidiaría. El populista, el autoritario, el negacionista, el extremista: estas categorías no describen posiciones políticas concretas ni articulan críticas argumentables, sino que funcionan como etiquetas de exclusión, como marcas de infamia que dispensan al sistema de responder a las objeciones que esas posiciones eventualmente contienen. Lo notable es que la fabricación del hereje democrático opera de manera simétrica en ambos extremos del espectro político convencional: tanto la izquierda que cuestiona las estructuras de clase que la democracia liberal reproduce como la derecha que cuestiona el cosmopolitismo liberal quedan igualmente estigmatizadas, con distintos nombres, pero con idéntica función de exclusión. El sistema se protege así no mediante el argumento sino mediante la descalificación: no refuta al adversario, sino que lo expulsa del espacio de lo decible.

El tercer órgano es el rito de legitimación. Las religiones no se sostienen únicamente en su doctrina: necesitan prácticas periódicas que renueven la adhesión de los fieles, que reactiven el vínculo entre la comunidad y sus principios fundantes, que recuerden a todos los miembros del cuerpo social a qué se deben y con qué se han comprometido. En la religión civil democrática, ese rito es la elección. Las elecciones no son, en este análisis, meros mecanismos de selección de gobernantes: son ceremonias de renovación de la fe colectiva, liturgias periódicas mediante las cuales la ciudadanía reafirma su pertenencia al orden democrático independientemente de cuál sea el resultado concreto del escrutinio. La participación en el acto electoral, incluso cuando se ejerce con escepticismo o con hastío, es en sí misma una confesión de fe: la de que el sistema es el marco legítimo dentro del cual los conflictos deben resolverse. Que la participación decrezca en casi todas las democracias occidentales, que la abstención se extienda especialmente entre las clases más desfavorecidas, que el voto de castigo y el voto en blanco proliferen, son síntomas inequívocos de que el rito está perdiendo su eficacia cohesionadora, de que la liturgia ya no produce la adhesión que el sistema necesita. Las crisis de legitimidad democrática que atraviesan las sociedades occidentales no son, desde esta perspectiva, accidentes corregibles mediante reformas técnicas: son el signo de que la religión está perdiendo fieles, de que el mito se agrieta.

El cuarto y último órgano que aquí queremos señalar es el misionerismo universal. Las grandes tradiciones políticas con vocación universal llevan inscrita en su estructura el imperativo de extenderse porque su verdad, por ser verdad, no puede ser patrimonio de unos pocos. La religión civil democrática ha heredado esta vocación, pero de una fuente muy precisa que conviene nombrar sin ambigüedad: no la tradición evangelizadora hispánica, cuyo debate jurídico-teológico sobre los derechos de los pueblos conquistados —protagonizado por la Escuela de Salamanca, por Francisco de Vitoria, por Bartolomé de las Casas o los aristotélicos como Juan Ginés de Sepúlveda—, la síntesis de los famosos debates entre Las Casas y Sepúlveda establecieron los fundamentos del derecho internacional moderno y fijó límites racionales al derecho de conquista; No sino el Destino Manifiesto de la tradición protestante anglosajona, esa teología política que presentó la expansión del poder norteamericano como mandato divino y que, una vez secularizada, se convirtió en el sustrato ideológico del imperialismo liberal contemporáneo. La exportación de la democracia —por las vías de la persuasión cultural, de la presión económica o de la intervención militar— se presenta sistemáticamente no como un interés geopolítico determinado sino como una obligación moral de la humanidad civilizada hacia la humanidad todavía sumida en las tinieblas del autoritarismo. Las guerras de Corea, Vietnam, Iraq y Afganistán, el actual conflicto entre los Estados sionistas unidos e Irán, los procesos de cambio de régimen en Libia, Siria o de Venezuela con el fin de piratear todo el petróleo que Maduro se negó a regalar al emperador, así como los famosos planes Cóndor y Marshall, este último dando lugar más tarde a las revoluciones de colores en el espacio postsoviético: todas estas operaciones, con independencia de sus motivaciones reales y de sus consecuencias empíricas, han sido presentadas bajo el signo de la cruzada democrática, del deber de llevar la buena nueva a los pueblos que aún no la conocen. Es el Destino Manifiesto con otro nombre: la misma teología del elegido, la misma certeza de que el poder propio coincide con el bien universal, la misma incapacidad estructural para reconocer que la libertad que se exporta es siempre la libertad del que exporta. Y como toda empresa imperial que confunde sus intereses con la providencia, produce con notable regularidad exactamente lo contrario de lo que promete: no la libertad de los pueblos intervenidos sino su subordinación a los intereses de quienes intervienen en nombre de la libertad. Cabe aquí la pregunta que la filosofía política no puede eludir: ¿libertad de quién y para qué?

Estos cuatro órganos —el dogma, la fabricación del hereje, el rito de legitimación y el misionerismo universal— no operan de manera aislada sino articulada, produciendo un sistema de creencias y prácticas suficientemente coherente y suficientemente resistente a la crítica como para merecer el nombre de religión. Una religión sin dioses personales, es cierto, pero con sus sacralidades, sus excomuniones, sus ceremonias y sus cruzadas. Una religión cuya particularidad más notable es que ha conseguido presentarse como la negación de toda religión, como el triunfo de la razón secular sobre la fe ciega. Esa paradoja —la de una religión que se cree ilustración, la de un dogma que se cree crítica— es, como veremos, la clave de su eficacia y también, en último término, de su fragilidad.

IV. La modernidad líquida como condición de posibilidad del mito

Hay pensadores que, una vez leídos, resulta imposible volver a mirar la realidad social del mismo modo. Zygmunt Bauman al igual que Gustavo Bueno es uno de ellos, un clásico para la historiografía de la sociología. Su diagnóstico de la modernidad líquida no es una metáfora decorativa ni un recurso retórico para hacer más digerible la sociología: es una categoría analítica, un saber de primer orden que nombra un proceso real, identificable y con consecuencias políticas de enorme alcance. Y ese proceso, como trataremos de mostrar aquí, no es ajeno al mito democrático que venimos diseccionando: es, en un sentido preciso, su condición de posibilidad histórica. La democracia liberal no podría operar como religión civil si la modernidad no hubiera producido previamente el tipo de sujeto que esa religión necesita: un sujeto disuelto, flexible, incapaz de vínculos duraderos y, por tanto, incapaz de la acción política colectiva que toda democracia real exige.

La tesis central de Bauman, desarrollada a lo largo de una obra extensa y coherente que arranca con La globalización: consecuencias humanas (1998) y alcanza su formulación más sistemática en Modernidad líquida (2000), es que la modernidad ha producido una transformación cualitativa en la naturaleza de las instituciones, los vínculos y las identidades humanas. Si la modernidad sólida —la del capitalismo industrial, el Estado nación, los grandes partidos de masas y los sindicatos— se caracterizaba por la construcción de estructuras duraderas, por la acumulación de compromisos a largo plazo y por la producción de identidades colectivas estables, la modernidad líquida se define por exactamente lo contrario: la fluidez, la volatilidad, la incapacidad de toda forma de tomar cuerpo y persistir en el tiempo. Los sólidos, decía Bauman, se derriten antes de que podamos moldearlos. Las instituciones se vacían de contenido mientras conservan su apariencia exterior. Los vínculos se vuelven conexiones: provisionales, reversibles, disolubles en cualquier momento sin coste excesivo para ninguna de las partes.

Este proceso no es casual ni espontáneo. Tiene un motor perfectamente identificable desde las coordenadas del materialismo político: el capitalismo financiero globalizado, que necesita para su reproducción exactamente el tipo de sujeto que la liquidez produce. Un sujeto sin arraigos territoriales profundos es un sujeto más móvil como fuerza de trabajo. Un sujeto sin identidades colectivas sólidas es un sujeto más manejable como consumidor. Un sujeto sin compromisos políticos duraderos es un sujeto que no puede articular resistencias organizadas al orden existente. La liquidez no es una fatalidad histórica: es una producción social al servicio de intereses determinados, aunque se presente, con la elegancia característica de toda ideología eficaz, como el resultado natural de la liberación del individuo de las ataduras opresivas del pasado.

Es en Amor líquido (2003) donde Bauman muestra con mayor crudeza las consecuencias antropológicas de este proceso. El amor, que había sido históricamente el vínculo más íntimo y potencialmente más transformador de la experiencia humana, se convierte en la modernidad líquida en una relación de consumo: se busca la satisfacción inmediata, se evita la inversión emocional que no garantice retorno, se mantienen abiertas las salidas de emergencia para cuando la relación deje de ser rentable. La lógica del mercado coloniza el espacio más íntimo de la subjetualidad humana. No hay mejor manera de ilustrarlo que con la sentencia del crítico literario y filólogo Jesús G. Maestro, tan irónica como precisa: el amor es o no es; lo demás, ese amor líquido del que nos informa Bauman, no es sino un electrodoméstico anglosajón. Por tanto, lo que Bauman muestra en el plano de las relaciones personales tiene su exacto correlato en el plano político: el ciudadano líquido se relaciona con la política exactamente como el consumidor líquido se relaciona con sus objetos de deseo. La adhesión política es provisional, la identidad ideológica es flexible, el compromiso con una causa colectiva es siempre condicional y siempre revocable en función de la satisfacción inmediata que produzca.

En Vida líquida (2005) nuestro autor profundiza en esta dirección mostrando cómo la precariedad se ha convertido en la condición permanente del sujeto contemporáneo. No únicamente la precariedad laboral, que es su expresión más visible y más documentada, sino una precariedad ontológica más profunda: la incapacidad de construir una narrativa biográfica coherente, de proyectarse en el tiempo con alguna certeza, de reconocerse en una identidad que no sea constantemente provisional. El sujeto líquido vive en un presente perpetuo, incapaz de aprender del pasado porque el pasado se ha vuelto irrelevante e incapaz de proyectarse en el futuro porque el futuro se ha vuelto impredecible. Es un sujeto, en suma, perfectamente inadecuado para la política en cualquier sentido sustantivo del término: la política exige memoria, proyecto y capacidad de acción colectiva, he aquí las tres facultades que la liquidez a corroído.

La obra Vida de consumo (2007) añade la dimensión quizás más inquietante del diagnóstico, la cual nos acerca de nuevo a Marx: la conversión del propio sujeto en mercancía. En la sociedad de consumidores, argumenta Bauman, no basta con consumir: hay que ser consumible. La identidad se convierte en un producto que debe ser diseñado, presentado y vendido en el mercado de las relaciones sociales. El individuo se transforma en su propio gestor de marca, en el administrador de una imagen que debe resultar atractiva, relevante y actualizada en todo momento. Las redes sociales, que Bauman no alcanzó a analizar en toda su extensión, pero cuya lógica anticipó con notable precisión, son la culminación de este proceso: espacios donde los individuos se exhiben como productos en busca de consumidores, donde la política se reduce a la performance de identidades y donde el debate público se convierte en un mercado de indignaciones intercambiables.

¿Qué tiene todo esto que ver con el mito democrático? Todo. Porque la democracia liberal, entendida como religión civil, necesita para reproducirse exactamente el tipo de ciudadano que la modernidad líquida ha producido. Necesita un sujeto suficientemente atomizado, a saber, desarraigado del suelo mismo de sus raíces, como para no poder articular alternativas colectivas reales al orden existente. Necesita un sujeto suficientemente des-historizado como para no poder conectar su situación presente con las estructuras que la producen. Necesita un sujeto suficientemente absorbido por la gestión de su propia imagen y de sus propias angustias inmediatas como para no tener energía sobrante para la acción política genuina. Y necesita, sobre todo, un sujeto que confunda la libertad de consumo con la libertad política, que tome la capacidad de elegir entre productos —incluidos los productos políticos que los partidos le ofrecen en cada ciclo electoral— por la soberanía real sobre las condiciones de su existencia. Esta idea Bauman la formuló en su obra En busca de la política (1999) con una lucidez que merece ser detenida: el problema de la democracia contemporánea no es la falta de libertad individual sino la disociación entre la libertad individual y el poder colectivo de actuar. Los individuos son libres, en el sentido de que nadie les impide formalmente hacer lo que deseen, pero esa libertad es abstracta porque carecen del poder real de transformar las condiciones que determinan su existencia, algo que los liberales genéricos o libertarios no entenderán. El poder ha emigrado de los espacios donde la política puede alcanzarlo —el Estado, las instituciones representativas, los partidos— hacia espacios extraterritoriales donde ningún mandato democrático tiene jurisdicción: los mercados financieros globales, las corporaciones transnacionales, los organismos internacionales que operan al margen de todo control ciudadano efectivo. La política ha quedado vaciada de poder real precisamente en el momento en que el poder real ha escapado al alcance de la política. Y la democracia liberal, en lugar de nombrar esta disociación y articularla como problema político fundamental, la recubre con el mito de la participación ciudadana, con la liturgia electoral y con la retórica de los derechos humanos, produciendo la ilusión de soberanía popular en el preciso momento en que esa soberanía ha sido vaciada de contenido.

Hay aquí una dialéctica perversa que conviene nombrar con toda precisión: cuanto más se liquida el tejido social que hace posible la acción política colectiva, más necesaria se vuelve la religión democrática para mantener la cohesión de un cuerpo social que ya no tiene otra argamasa. La liquidez no destruye el mito: lo refuerza. Un ciudadano atomizado, precario y des-historizado no puede articular una alternativa al orden existente, pero necesita seguir creyendo que ese orden es legítimo para soportar su propio desamparo. El mito democrático cumple entonces la función que Bueno asignaba a toda ideología en su sentido más preciso: la de dotar de una apariencia de necesidad racional a lo que es pura contingencia histórica, la de presentar como el mejor mundo posible lo que no es sino el mundo que los intereses dominantes han conseguido imponer. Conviene señalar aquí una distancia crítica respecto a Foucault: su concepción de la verdad como constructo producido por las relaciones de poder es, desde coordenadas materialistas, filosóficamente inaceptable. La verdad no es ni puede ser un efecto del poder: es el resultado de procesos objetivos, concretos e históricos que trascienden la voluntad de cualquier clase dominante. Confundir la producción ideológica de la legitimidad con la producción de la verdad es uno de los errores más costosos del posmodernismo, y uno de los más funcionalmente útiles para el orden que dice combatir. Al fin y al cabo, la genealogía nietzscheana poco puede combatir al presente en marcha por muy espectacular que esta sea.

La globalización, que Bauman analizó en su obra homónima como el proceso mediante el cual el capital ha conseguido la movilidad absoluta mientras los seres humanos permanecen crecientemente inmovilizados, completa el cuadro. En un mundo donde las decisiones que afectan a millones de personas se toman en espacios completamente sustraídos a cualquier control democrático, la democracia liberal funciona como el decorado de una obra cuyo guion ha sido escrito en otro lugar. Los parlamentos deliberan, los partidos compiten, los ciudadanos votan: y mientras tanto, en los consejos de administración de las corporaciones globales, en las juntas del Fondo Monetario Internacional, en los despachos de los bancos centrales independientes, se toman las decisiones reales que ningún resultado electoral puede revertir. La soberanía popular, ese dogma fundante de la religión democrática, es en este contexto una ficción funcional: suficientemente creíble para mantener la adhesión ciudadana al sistema, suficientemente vacía para no interferir con el funcionamiento real del poder.

Y es aquí donde el diagnóstico de Bauman conecta, desde una tradición intelectual diferente, pero con una convergencia notable, con la crítica materialista de Bueno: la democracia realmente existente no es la realización imperfecta de un ideal que permanece intacto más allá de sus fracasos históricos. Es una forma histórica determinada de organización del poder que produce activamente las condiciones de su propia reproducción, entre las cuales figura, en lugar destacado, la producción de sujetos incapaces de pensarla críticamente y de actuar colectivamente para transformarla. La modernidad líquida no es el contexto externo en que la democracia liberal opera: es uno de sus productos más eficaces y, simultáneamente, una de las condiciones más sólidas de su perpetuación.

V. El marxismo secuestrado: la Guerra Fría y la Escuela de Fráncfort o la escuela de Nueva York

Toda religión necesita no solo producir creyentes sino también neutralizar a sus más peligrosos adversarios. El fundamentalismo democrático no fue una excepción, y la operación mediante la cual neutralizó a su crítico más formidable —el marxismo— constituye uno de los episodios más instructivos y menos frecuentados de la historia intelectual del siglo XX. No fue una derrota en el campo de las ideas: fue una absorción. El marxismo europeo no fue refutado sino domesticado, reconvertido en un instrumento funcional al orden que pretendía impugnar. Y esa reconversión no fue espontánea ni inocente: tuvo financiadores, tuvo estrategas, tuvo un nombre institucional y tuvo, como toda operación de inteligencia que se precie, la virtud de operar con la mayor discreción posible.

Para comprender el alcance de esta operación es necesario situarse en el contexto de la posguerra europea. En 1945, el marxismo no era una doctrina académica entre otras: era la tradición política más poderosa del continente, la que organizaba a millones de trabajadores en partidos con implantación real, la que había protagonizado la resistencia antifascista en Francia, Italia, Grecia, la que ofrecía un vocabulario coherente para nombrar las contradicciones de un capitalismo que acababa de producir dos guerras mundiales y varios genocidios. El comunismo como quinta izquierda políticamente definida, con todos sus problemas y contradicciones internas, representaba para amplias capas de la población europea una alternativa real al orden liberal que la había conducido al desastre. Desde la perspectiva de Washington, esto constituía una amenaza existencial que no podía ser combatida únicamente mediante la superioridad militar o económica: requería una batalla en el campo de las ideas, una guerra por la definición de lo posible y lo deseable en el horizonte político occidental.

Fue en ese contexto donde se diseñó y se ejecutó una de las operaciones de ingeniería cultural más sofisticadas de la historia contemporánea. El Congreso por la Libertad de la Cultura, fundado en Berlín en 1950 y financiado encubiertamente por la CIA a través de una red de fundaciones privadas, construyó en menos de dos décadas una infraestructura intelectual de enorme alcance: más de veinte revistas en distintos países —entre ellas Encounter en el Reino Unido, Der Monat en Alemania, Preuves en Francia y Tempo Presente en Italia—, congresos internacionales, becas, premios literarios y redes de relaciones entre intelectuales de todo el espectro de la izquierda no comunista, osea socialdemocratas desmarxistizados en el fondo. La periodista británica Stonor Saunders documentó esta operación con detalle en La CIA y la guerra fría cultural (2001), y Hugh Wilford amplió el análisis en The Mighty Wurlitzer (2008): ambos trabajos muestran que el objetivo no era simplemente promover el anticomunismo sino algo más sutil y más eficaz, redefinir los límites de lo que podía considerarse «pensamiento crítico» legítimo en lo que a coordenadas geográficas podríamos llamar Occidente, aunque como bien sabemos tal terminología es bastante oscura y confusa.

El agente de la CIA Thomas Braden lo formuló con una claridad que habría resultado comprometedora de no haber sido desclasificada décadas después: el objetivo era promover lo que él denominó «la izquierda compatible», es decir, una izquierda suficientemente crítica con el capitalismo realmente existente como para mantener su credibilidad entre los intelectuales y los trabajadores, pero suficientemente anticomunista como para no cuestionar el marco del orden liberal occidental. Una izquierda que denunciara la alienación, pero no la lucha de clases, que hablara de libertad, pero no de revolución, que criticara la industria cultural pero no el capitalismo que la producía. Una izquierda, en suma, funcionalmente inocua para el poder que financiaba su existencia.

En este escenario es donde la trayectoria de la Escuela de Fráncfort adquiere su verdadera relevancia política. El Instituto de Investigación Social, fundado en Fráncfort en 1923 y trasladado a Nueva York tras la llegada del nacionalsocialismo al poder, había elaborado en su primera fase una crítica genuinamente radical al capitalismo y a la cultura de masas. La Dialéctica de la Ilustración, escrita por Adorno y Horkheimer entre 1944 y 1947, es un texto de una densidad y una amargura filosófica que solo puede entenderse como el producto intelectual de quien ha visto el proyecto moderno producir Auschwitz: una crítica devastadora a la razón instrumental que convierte todo, incluidos los seres humanos, en material disponible para la dominación. Hasta aquí, la Escuela de Fráncfort es una tradición filosófica de primera categoría que merece ser leída en sus propios términos y con la seriedad que exige.

El problema comienza cuando se rastrea la trayectoria institucional de sus principales figuras en el contexto de la Guerra Fría. Gabriel Rockhill, filósofo americano-francés formado bajo Derrida y Badiou y hoy profesor en la Universidad de Villanova, ha documentado con rigor académico lo que muchos preferían no ver: Horkheimer participó en al menos un encuentro organizado por el Congreso por la Libertad de la Cultura en Hamburgo. Adorno publicó en Der Monat, la revista financiada por la CIA que era el modelo para todas las demás publicaciones del Congreso en Europa; sus artículos aparecieron también en Encounter y Tempo Presente, ambas igualmente sostenidas con fondos de la Agencia. Y esto ocurría, como señala Rockhill con una ironía que dice mucho sobre la época, mientras el FBI mantenía a ambos bajo vigilancia durante más de una década por sus posibles simpatías comunistas. El Estado de seguridad norteamericano los vigilaba con una mano y los publicaba con la otra: la paradoja no es incoherencia burocrática sino estrategia perfectamente calibrada.

La función que la Escuela de Fráncfort acabó cumpliendo en el ecosistema intelectual de la Guerra Fría fue la que Rockhill denominó con una expresión precisa: la de recuperadores radicales. Cultivando una apariencia de radicalidad —la crítica a la razón instrumental, la denuncia de la industria cultural, el análisis de la personalidad autoritaria—, absorbieron la energía crítica de la tradición marxista y la reencauzaron hacia un horizonte perfectamente compatible con el anticomunismo occidental. La crítica política a Stalin fue la configuración de la leyenda negra no solo antisoviética, sino que fue pivote mediante el cual se deslegitimaba cualquier proyecto político que cuestionara las estructuras fundamentales del capitalismo liberal. El resultado fue una izquierda intelectual que hablaba el lenguaje de la emancipación y practicaba la política de la resignación.

Las consecuencias de esta operación sobre el marxismo europeo fueron de largo alcance y difíciles de exagerar. La tradición que Marx había construido como instrumento de análisis de las contradicciones reales del modo de producción capitalista y de las condiciones materiales de su superación fue progresivamente desplazada hacia el terreno de la crítica cultural, la teoría del sujeto y la hermenéutica de la dominación simbólica. El marxismo dejó de ser una teoría de la transformación política para convertirse en una teoría de la interpretación cultural: dejó de preguntar cómo se transforma el orden existente para preguntar cómo se lee, cómo se descifra, cómo se denuncia en el plano del discurso. Es lo que Bueno, con su habitual contundencia, señalaba al criticar el mito de la izquierda: clasificando a este engendro como izquierda indefinida, una izquierda que ha renunciado a la política real en favor de la gesticulación simbólica no es una izquierda en ningún sentido operativo del término sino una coartada cultural para el orden que dice combatir.

Con esto en cuanta, la fusión que Marx operó entre materialismo histórico y análisis de las condiciones reales de producción «crítica de la economía política», fue deshecha por el marxismo occidental del siglo XX, que prefirió la mediación cultural a la determinación económica, la superestructura a la base, el símbolo al conflicto de clase. En la misma línea que nosotros, aunque desde una tradición filosófica distinta, el célebre filósofo italiano Diego Fusaro —cuya afinidad intelectual no es casual— ha formulado esa reivindicación con una contundencia que merece ser recogida: «El marxismo es la última fortaleza del pensamiento crítico frente al desierto del nihilismo mercantil. Ser marxista hoy significa negarse a ser una mercancía entre mercancías, reivindicar la soberanía del espíritu humano contra la dictadura de los mercados y recordar que lo que el capitalismo llama "progreso" es, en realidad, la destrucción programada de la comunidad, de la familia y de la dignidad del hombre.» Todavía Marx: El espectro que ruge contra el capitalismo global (2019). La diferencia de coordenadas filosóficas respecto al materialismo político no impide reconocer en esa formulación el mismo nervio central: el nihilismo capitalista tiene nombre, tiene dirección, y frente a él el marxismo real no ha agotado ni mucho menos su pertinencia. No es casualidad que esta deriva coincida en el tiempo con la penetración de los circuitos del Congreso por la Libertad de la Cultura en las principales instituciones académicas europeas: la coincidencia no prueba la causalidad directa, pero tampoco puede ser descartada como mera coincidencia cuando los documentos muestran que esa penetración era precisamente el objetivo de la operación.

Lo que quedó al final de ese proceso fue un marxismo académicamente respetable, filosóficamente sofisticado y políticamente inofensivo: perfectamente adecuado para las aulas universitarias norteamericanas, los coloquios internacionales y las páginas de las revistas del Congreso, perfectamente inadecuado para organizar una alternativa real al orden capitalista. Un marxismo que había aprendido a hablar de alienación sin hablar de plusvalor, de dominación sin hablar de clase, de emancipación sin hablar de poder. Un marxismo, en suma, que la democracia liberal podía tolerar sin dificultad porque había sido reconvertido en uno de sus más eficaces ornamentos críticos: la prueba viviente de que el sistema era suficientemente abierto como para albergar incluso a quienes decían oponérsele.

Y es aquí donde la operación en la Guerra Fría y el mito democrático se encuentran en un nudo que conviene señalar con toda claridad: la democracia liberal necesitaba una izquierda crítica a su derecha para mantener su imagen de sistema pluralista y tolerante, pero necesitaba que esa izquierda crítica permaneciera exactamente donde no pudiera hacerle daño real. El marxismo domesticado de la Escuela de Fráncfort y sus epígonos cumplió esa función con una eficacia que sus propios protagonistas, en su mayoría, probablemente no advirtieron o no quisieron advertir. Las mejores intenciones pueden ser los instrumentos más dóciles de los peores propósitos, cuando el contexto institucional que las sostiene ha sido diseñado para ello.

VI. El nihilismo capitalista y su mala filosofía

Una vez aclarada la conversión del marxismo europeo a esa suerte de izquierda dócil e indefinida, es necesario tratar además de sus dogmas y sus ritos, una teología que la justifique intelectualmente. El fundamentalismo democrático no es una excepción: ha producido, a lo largo de las últimas décadas, un ecosistema filosófico liberal-cultural que cumple exactamente esa función teológica. No es un ecosistema coherente ni unificado —la mala filosofía rara vez lo es— , pero tiene una dirección reconocible y una función política perfectamente determinada: disolver las categorías con las que podría pensarse una alternativa real al orden existente, sustituir el conflicto de clase por el conflicto de identidades, y convertir la crítica al capitalismo en una gesticulación cultural, de ahí que autores de la mal llamada «nueva derecha» hablen de marxismo cultural, no obstante, tal cosa no existe ni puede existir sino que es una deformación como hemos ido viendo a través de distintos agentes, por tanto este mal llamado marxismo cultural no sería otra cosa que liberalismo cultural en definitiva, que el propio capitalismo puede absorber, mercantilizar, comercializar y exportar. Este ecosistema tiene varios nombres y varias manifestaciones, pero todas comparten una matriz común: el idealismo, la huida de la realidad material hacia la construcción discursiva, la sustitución del ser por el parecer y de la política por la performance. Desde las coordenadas del materialismo político, el diagnóstico es unívoco: estamos ante filosofía al servicio del poder, aunque se presente con el lenguaje de la emancipación.

El ejemplo más llamativo, porque es el más visible en el espacio público contemporáneo, es el del feminismo ideológico. Conviene precisar desde el inicio la posición que aquí se defiende: el feminismo no es un movimiento de emancipación desviado en sus últimas versiones sino una ideología liberal desde su mismo origen en el siglo XIX, funcional a los intereses del capitalismo industrial desde el primer momento. Los logros reales en la situación material de las mujeres — el acceso al trabajo asalariado, al sufragio, a la propiedad jurídica— no son conquistas del feminismo sino productos de la dialéctica histórica del modo de producción dominante: fue el desarrollo de las fuerzas productivas, la necesidad del capital de incorporar la fuerza de trabajo femenino al mercado, lo que transformó materialmente la situación de las mujeres. El feminismo se apropió ideológicamente de ese proceso y lo presentó como fruto de su propia acción política, pero la historia material dice otra cosa. Ya Chesterton lo advirtió con su habitual ironía en What’s Wrong with the World (1910): la llamada emancipación femenina consistía en sacar a la mujer de su casa para convertirla en mecanógrafa o secretaria, sustituyendo una forma de dependencia por otra, con la agravante de que la nueva incluía la doble jornada. Lo que el capital necesitaba no era liberar a las mujeres sino incorporarlas como fuerza de trabajo barata, y el feminismo proporcionó la cobertura ideológica para presentar esa incorporación como un triunfo de la libertad.

En esta línea crítica con el feminismo, la filósofa Alicia Melchor Herrera ha identificado con precisión los dos pilares míticos sobre los que descansa la totalidad del edificio teórico feminista: el mito del patriarcado como institución opresora universal y transhistórica, y el mito del género como constructo social impuesto por ese patriarcado. Ambos mitos son, desde coordenadas materialistas, filosóficamente insostenibles, y su análisis revela la estructura ideológica que los sustenta.

El mito del patriarcado en su versión feminista contemporánea opera mediante una operación característica de toda mitología: la universalización de lo que es histórico y particular. El patriarcado existió como institución antropológica real: fue una forma de organización del parentesco vinculada a la defensa territorial, a la transmisión patrimonial y a la división sexual del trabajo en sociedades preestatales y proto-estatales. La antropología del parentesco lo ha estudiado con rigor y sus conclusiones son claras: el patriarcado como institución surgió con las primeras sociedades sedentarias del neolítico, fue progresivamente erosionado con la aparición del Estado, es decir, con la política y los ejércitos permanentes, y dio sus últimos estertores históricos con la generalización de la herencia igualitaria y la incorporación de la mujer al trabajo asalariado. Lo que el feminismo ideológico hace con esta realidad histórica determinada es convertirla en una categoría metafísica: el patriarcado deja de ser una institución con origen, desarrollo y fin para convertirse en una estructura de dominación eterna, anterior a toda institución, presente en todas las culturas y en todos los tiempos, y que permanece misteriosamente vigente en las sociedades democráticas capitalistas contemporáneas a pesar de que todas las condiciones materiales que lo produjeron han desaparecido. Esta universalización no es un error teórico inocente: es la operación que permite mantener indefinidamente activo el aparato ideológico y el subvencionariado institucional que lo sostiene, independientemente de cualquier evidencia empírica que lo contradiga.

El segundo gran mito, el del género como constructo social, sigue una lógica paralela y, en su desarrollo interno, aún más reveladora. El feminismo radical de la segunda ola, heredero del existencialismo de Beauvoir y del marxismo culturalista de raíz frankfurtiana, afirma que el género —es decir, el conjunto de comportamientos, roles y disposiciones asociados a cada sexo— es una imposición cultural arbitraria del patriarcado, completamente disociada de la biología. Esta tesis tiene una consecuencia lógica inevitable que las propias feministas radicales no tardaron en advertir con horror: si el género es un constructo social sin anclaje biológico, puede ser adoptado por cualquiera independientemente de su sexo. Es la contradicción interna que señala Melchor Herrera con una precisión que merece ser subrayada: El feminismo radical afirma la premisa — el género es un constructo social, algo puramente sociológico y artificial totalmente desligado de la biología— pero rechaza la conclusión lógica que se deriva: que, siendo el género una figura artificial y ajena a la biología, pueda ser asumido por quien quiera asumirlo, independientemente de su condición biológica, lo que revela que sus mitos fundacionales no son el resultado de un análisis coherente de la realidad sino instrumentos políticos que se ajustan o se contradicen según convenga. El feminismo queer, más coherente en sus propias coordenadas idealistas, aunque más alejado aún de la realidad material, acepta la conclusión lógica y la lleva hasta sus últimas consecuencias, produciendo una multiplicación indefinida de identidades de género que, lejos de cuestionar el orden capitalista, constituyen su ornamento más rentable: pocas cosas son más compatibles con la lógica del mercado que la producción y el consumo de identidades individuales intercambiables.

La crítica materialista a ambos mitos no parte de una posición conservadora ni tradicional sino de la exigencia elemental de adecuación a la realidad. Bueno mostró que la distinción naturaleza-cultura es filosóficamente insostenible: la cultura no es sino naturaleza humanizada, lo que significa que toda realidad cultural tiene sus raíces en condiciones materiales determinadas y no puede ser reducida a pura construcción discursiva. Aplicado al problema del género, esto significa exactamente lo que Melchor Herrera formula con nitidez: El género no es sino sexo humanizado, es decir, la expresión cultural de diferencias biológicas reales que ninguna voluntad política puede suprimir por decreto. La división sexual del trabajo, los comportamientos sexo-congruentes, las diferencias estadísticas en preferencias y disposiciones entre hombres y mujeres tienen raíces biológicas que la neurociencia contemporánea ha documentado con rigor creciente, sin que ello implique ninguna jerarquía de valor entre los sexos ni justifique ninguna forma de discriminación. Negar esas raíces biológicas en nombre de la igualdad no es en absoluto ningún tipo de progresismo: es idealismo, en el sentido más técnico y más peyorativo del término filosófico.

Pero la crítica materialista al feminismo no se agota en el plano ontológico. Su dimensión más relevante para los propósitos de este ensayo es política. El feminismo realmente existente —con su aparato de subvenciones públicas, su colonización de las instituciones estatales, su presencia hegemónica en los medios de comunicación y en los campus universitarios— cumple en el orden capitalista contemporáneo una función perfectamente identificable: desplazar el conflicto social desde el eje de clase hacia el eje de identidad. Mientras el activismo feminista dirige su energía hacia debates sobre la ontología del sexo y el género, el lenguaje inclusivo, la brecha de representación en los consejos de administración y los privilegios del cisheteropatriarcado, las condiciones materiales de vida de la mayoría de las mujeres —y de los hombres— siguen determinadas por su posición en las relaciones de producción. La mujer obrera que trabaja en un almacén logístico ocho o más horas al día no tiene los mismos intereses que la directiva que reivindica su cuota en el consejo de administración de la misma empresa que la explota, aunque el feminismo institucional las agrupe bajo la misma categoría de mujeres oprimidas por el patriarcado. Esta confusión no es accidental: es estructuralmente funcional al capitalismo, que siempre ha preferido los conflictos de identidad a los conflictos de clase porque los primeros pueden ser gestionados simbólicamente sin alterar las relaciones de propiedad como hemos ido mostrando a lo largo del artículo.

La teoría queer, que desborda el feminismo en la llamada cuarta ola y constituye hoy la vanguardia teórica del identitarismo, lleva esta lógica hasta su extremo lógico. Elaborada fundamentalmente por Judith Butler a partir de una lectura de Foucault y Derrida, la teoría queer sostiene que no solo el género sino también el sexo biológico es una construcción discursiva producida por regímenes normativos de poder. En este marco, la política de emancipación se convierte en una política de desestabilización de categorías: se trata de proliferar identidades, de subvertir normas, de deconstruir binarismos. Desde el materialismo político, el diagnóstico es preciso: estamos ante una filosofía radicalmente idealista que hipostasia el discurso hasta el punto de hacer desaparecer la realidad material. Que el sexo biológico sea una construcción discursiva no es una tesis filosófica audaz: es una tesis filosóficamente absurda, del mismo orden que afirmar que la gravedad es una convención cultural. Y es precisamente su absurdidad lo que la hace ideológicamente útil: una filosofía que niega la realidad material no puede articular ninguna política de transformación de esa realidad, y por tanto no representa ningún peligro para el orden burgués, sino que este sacará crédito de ello y no poco precisamente.

El wokismo, término que en sentido amplio designa el conjunto de prácticas identitarias que han colonizado las izquierdas anglosajonas y sus sucursales europeas, es la expresión política de esta matriz filosófica idealista. Su característica más notable, desde el punto de vista del análisis materialista, no es su contenido ideológico —que es suficientemente conocido— sino su función estructural: la producción de una izquierda permanentemente ocupada en conflictos simbólicos y morales que no amenazan en ningún momento las estructuras reales del poder económico. La cancelación de autores muertos, la revisión del lenguaje, la competición por la acumulación de opresiones identitarias, la mal llamada ley de memoria democrática aquí en España que pone a la política en un tribunal moral de intenciones: todas estas prácticas consumen la energía política de quienes las ejercen sin producir ninguna transformación material de las condiciones de existencia de las clases trabajadoras. Son, en el sentido más preciso del término, el opio del progresismo: producen la satisfacción emocional de la indignación sin los costes de la acción política.

España ofrece en este punto un caso particularmente ilustrativo y doloroso. La izquierda española contemporánea, o al menos aquella parte de ella que se reconoce en el espacio político que va de Podemos a sus múltiples sucesores y fragmentaciones, ha protagonizado en la última década un proceso de sustitución del proyecto político por la gesticulación identitaria. Una izquierda que nació con la promesa de abordar los problemas materiales de las clases populares —el desempleo estructural, la precariedad laboral, el acceso a la vivienda, la desindustrialización— fue progresivamente derivando hacia una política centrada en el lenguaje inclusivo, la mal llamada memoria histórica como campo de batalla simbólico permanente, el feminismo institucional y la identidad territorial, —excepto la del conjunto de la nación española, vaya por dios—, como sustitutos de la identidad de clase. El propio Marx, que no se distinguió precisamente por la paciencia ante las deformaciones de su pensamiento, habría encontrado pocas palabras amables para describir a una izquierda que abandona la lucha de clases para competir en el mercado de las identidades. El resultado no es otro que una izquierda que ha perdido a sus bases sociales naturales sin ganar nada a cambio salvo la aprobación de los medios progresistas y las universidades, y que ha dejado el campo libre a una derecha que, paradójicamente, habla más de las condiciones materiales de vida —aunque lo haga desde coordenadas liberales, válgame la paradoja— que la izquierda que dice representar a los trabajadores.

A esto se suma lo que podría denominarse el nihilismo nacional: el desinterés sistemático, cultivado durante décadas por ciertos sectores de la izquierda española, por España como realidad histórica y política. Bueno dedicó páginas memorables en El mito de la izquierda y en España frente a Europa a este fenómeno: una izquierda que ha interiorizado la Leyenda Negra hasta el punto de considerar que cualquier afirmación de la identidad política española es automáticamente sospechosa de «fascismo», que ha cedido el patriotismo a la derecha como si fuera una categoría naturalmente reaccionaria, en cambio regala y tolera privilegios regionales a los separatistas, cosa que no creo que haga falta añadir, pues ahí sí estamos ante auténticos reaccionarios que han construido su identidad política sobre la negación de la nación como forma de organización política real. Este nihilismo nacional no es inocente: es funcional al cosmopolitismo liberal que necesita Estados debilitados y naciones disueltas, balcanizadas para que el capital financiero global opere sin resistencias políticas organizadas. Una izquierda que no puede nombrar a España no puede defender a los trabajadores españoles, porque la defensa de los trabajadores exige siempre un marco político determinado, y ese marco es, en el mundo que habitamos, el Estado nación, cuyo origen moderno remite a la concepción jacobina centralista de la soberanía política, pues la clase obrera no vuela, no flota en el aire, está anclada y sujeta a un suelo y ese suelo es la PATRIA. ¡Que los obreros no tienen patria, se dijo porque no pueden tener aquello que el capital les arrebata diariamente!, basta ver a los fondos buitre eliminando el suelo, la sanidad pública siendo privatizada, el futuro en general es cada vez más oscuro para los jóvenes.

Lo que subyace a todas estas manifestaciones —el feminismo ideológico, la teoría queer, el wokismo, el nihilismo nacional, la izquierda indefinida— es una matriz filosófica común que el materialismo político identifica con precisión: el posmodernismo como nihilismo teórico. El posmodernismo, en sus distintas variantes —Lyotard, Foucault, Derrida, Butler—, comparte la negación de toda verdad objetiva, de todo fundamento material de la realidad, de toda posibilidad de conocimiento que trascienda las construcciones discursivas del poder, —como bien vimos más arriba sola la idea de verdad en Foucault—. Es, por tanto, filosóficamente, la rendición incondicional ante la realidad existente disfrazada de radicalidad crítica: si no hay verdad, no hay posibilidad de distinguir entre el orden existente y cualquier alternativa a él; si todo es discurso o texto, como lo es en el caso de Derrida, no hay realidad material que transformar; si toda identidad es construida, no hay sujeto colectivo que pueda actuar políticamente. El posmodernismo es, en este sentido preciso, la filosofía perfecta para un capitalismo que necesita que nadie crea en la posibilidad real de cambiarlo.

Frente a todo esto, el frio y denso materialismo político no ofrece consuelo en lo más mínimo, pero sí instrumentos. No promete la reconciliación de las contradicciones sino su análisis riguroso. No produce identidades reconfortantes sino categorías operativas. Y su potencia política consiste precisamente en lo que lo hace incómodo para el pensamiento dominante: en su insistencia en que la realidad existe con independencia de los discursos que la recubren, en que las relaciones de producción determinan las condiciones de vida con una brutalidad que ninguna política de lenguaje puede suavizar, y en que la transformación del orden existente exige, antes que ninguna otra cosa, la capacidad de nombrarlo con exactitud. Esa capacidad es lo que la mala filosofía, en todas sus variantes, se propone nublar. Y es lo que el materialismo político, con la obstinación que caracteriza a la filosofía cuando se toma en serio, se dedica sistemáticamente a triturar.

VII. Contra el fundamentalismo democrático: rescatar la política de su secuestro

A lo largo de las secciones anteriores hemos diseccionado el mito, trazado su anatomía, rastreado sus cómplices históricos y denunciado a la filosofía nefasta que lo sostiene. Queda ahora la tarea más exigente y, en cierto modo, la más honesta intelectualmente: señalar qué puede oponerse a todo eso sin caer en las trampas simétricas que acechan a quien se aventura en este territorio. Porque la crítica al fundamentalismo democrático tiene dos enemigos igualmente peligrosos: el primero es el poder que critica, que intentará descalificarla como autoritarismo, fascismo o lo que le venga en gana; el segundo es la propia crítica, que puede derivar hacia la nostalgia reaccionaria, el escepticismo cínico o el nihilismo de signo contrario al que denuncia, en otras palabras, de nuevo hacia formas y apariencias que la modernidad ofrece. El materialismo político ofrece las coordenadas para esquivar ambos peligros, no porque proporcione un sistema de respuestas prefabricadas sino porque obliga a plantear las preguntas con la precisión suficiente como para que las respuestas no puedan ser eludidas.

La primera clarificación indispensable, y la más urgente dado el terreno que pisamos, es ésta: criticar el fundamentalismo democrático no es quedarse en la crítica a la idea. El materialismo filosófico ha diseccionado con rotundo éxito la idea aureolar de la democracia, el fundamentalismo democrático y sus mecanismos de reproducción ideológica. Pero el materialismo político va más allá: no puede conformarse con la crítica al mito dejando intacta la forma. La democracia liberal representativa no es una forma política corregible mediante reformas; es la forma política del capitalismo, y su superación es inseparable de la superación de las condiciones materiales que la producen. Reconocemos que determinadas conquistas históricas producidas bajo su nombre —el sufragio, las libertades civiles, los mecanismos de control institucional— son irreversibles y no están en discusión. Pero la partitocracia realmente existente, el régimen del 78, la democracia liberal que coloniza mediáticamente la opinión y subordina la soberanía popular a los mercados financieros: eso no es una realización imperfecta del ideal sino su consecuencia estructural. Otras formas de organización política del poder colectivo —como las formas de organización política popular que el siglo XX ensayó, cuya lectura exige liberarse de la leyenda negra construida por el liberalismo, o las que el presente multipolar está comenzando a configurar— merecen ser pensadas sin los prejuicios que el fundamentalismo democrático ha instalado como evidencias. La conversión de la forma democrática liberal en un absoluto metafísico sustraído a toda crítica, su sacralización como horizonte cerrado de toda vida política posible, su instrumentalización por los poderes realmente existentes para blindarse frente a cualquier impugnación estructural: todo eso es lo que se combate. Y combatir el mito no es combatir la realidad que el mito recubre y distorsiona: es, al contrario, el primer paso para poder ver esa realidad con la claridad necesaria para transformarla.

La segunda clarificación necesaria tiene que ver con el Estado. Una de las operaciones ideológicas más eficaces del fundamentalismo democrático ha sido la de presentar el Estado como el adversario natural de la libertad democrática, como el aparato burocrático y coercitivo que la sociedad civil debe controlar, limitar y en lo posible reducir. Esta operación, que tiene raíces en el liberalismo clásico y ha sido llevada a su extremo por el neoliberalismo y la escuela austriaca de economia, invierte la relación real entre Estado y democracia: no es el Estado el que amenaza a la democracia sino la ausencia de Estado —o su vaciamiento por los poderes financieros transnacionales— lo que hace imposible cualquier democracia real. El Estado, en las coordenadas del materialismo político, no es el enemigo de la soberanía popular sino su condición de posibilidad: sin un Estado capaz de ejercer poder real sobre su territorio, su patrimonio, de regular las relaciones de producción, de resistir las presiones de los mercados financieros globales y de articular un proyecto político colectivo, la soberanía popular es una ficción constitucional sin contenido material. La democracia sin Estado fuerte no es más libertad: es más mercado, que es exactamente lo contrario de la libertad para quien no tiene o no reproduce las necesidades de El capital.

La tercera clarificación atañe al sujeto político. El fundamentalismo democrático, en su versión identitaria contemporánea, ha sustituido el sujeto colectivo de la política —la clase, la nación, el pueblo en sentido político— por una multiplicidad de sujetos individuales definidos por sus identidades particulares: el género, la etnia, la orientación sexual, la condición migratoria. Esta sustitución no es inocente, como hemos visto: disuelve la posibilidad de acción política colectiva y convierte la política en una gestión de agravios individualistas. Nuestro materialismo insiste en que el sujeto de la política no puede ser el individuo abstracto de la teoría liberal ni la identidad particular del identitarismo posmoderno: es siempre un sujeto colectivo históricamente constituido, con intereses materiales determinados y con capacidad de acción organizada. Recuperar ese sujeto no es nostalgia de las grandes narrativas del siglo XX: es la condición sin la cual ninguna alternativa política real es posible en el siglo XXI.

Sobre estos tres pilares —la distinción entre la democracia como forma política determinada y el mito democrático, la reivindicación del Estado como condición de posibilidad de la soberanía, y la recuperación del sujeto político colectivo— puede construirse lo que podría denominarse una política materialista de la democracia. No una utopía abstracta sino una orientación filosófica para pensar la política tal como es, con sus contradicciones, sus límites y sus posibilidades reales. Esta orientación no promete la reconciliación de las contradicciones del capitalismo ni la superación del conflicto político mediante el consenso racional: sabe, con Schmitt, que el conflicto es constitutivo de lo político y que toda pretensión de eliminarlo mediante el procedimiento democrático no elimina el conflicto, sino que lo desplaza hacia espacios donde opera con menos visibilidad y menos control. La democracia real no es la ausencia de conflicto sino su regulación institucional: y esa regulación solo es posible cuando las instituciones tienen la fortaleza suficiente para resistir la presión de los poderes que intentan capturarlas.

Luis Carlos Martín Jiménez ha señalado, en esta misma línea, que la implantación política de la filosofía no es un lujo académico sino una necesidad práctica de primer orden. Una sociedad política que ha perdido la capacidad de pensar filosóficamente sus propias instituciones —que acepta los mitos que la gobiernan sin someterlos al análisis crítico— es una sociedad política que ha renunciado a su propia autonomía. La filosofía materialista no tiene aquí una función ornamental ni consoladora: tiene la función precisa de producir los instrumentos conceptuales con los que una ciudadanía puede pensarse a sí misma como sujeto político activo y no como audiencia pasiva de la liturgia democrática. En este sentido, la crítica al fundamentalismo democrático no es un ejercicio de destrucción sino de construcción: destruye el mito para dejar ver la realidad, y ver la realidad es siempre el primer paso hacia su transformación política.

Hay, finalmente, una dimensión específicamente española de este problema que no puede ser eludida en un ensayo publicado en una revista como ésta, cuyo nombre mismo es ya una declaración de intenciones. España tiene una tradición filosófica y política propia —el materialismo filosófico de Bueno es su expresión más sistemática y más potente del siglo XX— que ha sido sistemáticamente ignorada, menospreciada o directamente desconocida por los circuitos académicos dominantes, tanto nacionales como internacionales. Esta ignorancia no es inocente: responde a la misma lógica de subordinación cultural que el Congreso por la Libertad de la Cultura aplicó al marxismo europeo, y que hoy opera mediante la hegemonía del pensamiento angloamericano en las ciencias sociales y las humanidades. Rescatar esa tradición filosófica propia, desarrollarla y aplicarla al análisis de la realidad política española, hispánica e Iberófona es, además de una tarea intelectual de primer orden, un acto de soberanía filosófica: la afirmación de que es posible pensar desde aquí, con nuestros propios instrumentos, sin necesidad de importar categorías que no nacieron de nuestra realidad y que por tanto no pueden dar cuenta de ella con la precisión que exige.

Rescatar la política de su secuestro exige, en definitiva, tres operaciones simultáneas que el materialismo político está en condiciones de realizar: disolver el mito que la recubre, recuperar las categorías con las que puede ser pensada en su realidad material, y articular un sujeto político capaz de actuar sobre esa realidad con alguna eficacia. Ninguna de estas tres operaciones es sencilla, y ninguna puede ser completada por la filosofía sola: la filosofía puede preparar el terreno, pero no puede sustituir a la política. Lo que sí puede hacer, y es lo que este ensayo ha intentado modestamente contribuir a hacer, es nombrar con precisión lo que está en juego: que la democracia liberal contemporánea no es el horizonte natural de la humanidad, pues tal cosa es metafísica, sino una forma histórica determinada de organización del poder, con sus intereses, sus mitos y sus límites; que esos mitos pueden ser disueltos sin que ello implique la destrucción de cuanto hay de real y valioso en las conquistas democráticas; y que más allá del mito, la política real espera ser pensada y ejercida por quienes todavía creen que la realidad puede ser transformada y que la filosofía puede ser, en manos de quien sabe usarla, un instrumento de esa transformación.

VIII. Epílogo: pensar la política desde el presente en marcha

Hay un momento en que todo análisis filosófico debe enfrentarse a su propio límite: el presente. No el presente como abstracción temporal sino el presente como realidad concreta, rugosa e incómoda que no espera a que la filosofía termine de pulir sus categorías para seguir produciéndose. Ese presente, el nuestro, no es precisamente tranquilizador. Las democracias liberales occidentales atraviesan una crisis de legitimidad que sus propios mecanismos institucionales son incapaces de explicar desde dentro porque las categorías con las que fueron construidas no estaban diseñadas para nombrar su propio agotamiento. El auge de los llamados populismos, la erosión sistemática de la confianza institucional, la abstención creciente, el lawfare como sustituto de la política, la judicialización de los conflictos que antes se resolvían en el espacio público: ninguno de estos fenómenos es una anomalía accidental del sistema ni una disfunción corregible mediante reformas técnicas. Son síntomas. Y los síntomas, cuando se acumulan con esta densidad, señalan siempre una enfermedad estructural que exige diagnóstico, no cosmética.

El materialismo filosófico lleva décadas ofreciendo ese diagnóstico, con una claridad que sus contemporáneos prefirieron ignorar y que el tiempo no ha hecho sino confirmar. Bueno advirtió que una democracia que se presenta como el fin de la historia política no está en condiciones de pensar sus propias contradicciones, y que una izquierda que ha abandonado el Estado y la nación como categorías operativas ha abandonado también la posibilidad de transformar las condiciones materiales de vida de quienes dice representar. Ambas advertencias resuenan hoy con una pertinencia que habría resultado incómoda de reconocer cuando fueron formuladas y que resulta urgente de asumir ahora que sus consecuencias son visibles para cualquiera que se tome la molestia de mirar.

Pensar la política desde el presente real significa, en primer lugar, negarse a la anestesia. Negarse a la anestesia del mito democrático que presenta el orden existente como el mejor mundo posible. Negarse a la anestesia de la mala filosofía liberal que disuelve la realidad en discurso y el conflicto en gesticulación simbólica. Negarse, también, a la anestesia de la nostalgia tradicionalista que confunde la crítica al presente con la apología de un pasado glorioso. El presente real no es ni el paraíso liberal que el fundamentalismo democrático promete ni el infierno irredimible que el nihilismo posmoderno describe: es una realidad contradictoria, abierta y transformable, cuya transformación exige antes que nada la capacidad de verla tal como es.

Significa, en segundo lugar, recuperar la densidad de lo político. La política no es la administración técnica de los recursos disponibles ni la gestión procedimental de los conflictos de identidad: es la actividad mediante la cual las sociedades se constituyen como sujetos capaces de actuar sobre su propio destino. Esa actividad exige instituciones con poder real, sujetos colectivos con intereses determinados y filosofía con la valentía suficiente para nombrar lo que el consenso prefiere callar. Las tres condiciones están hoy gravemente deterioradas, pero ninguna está definitivamente destruida: las instituciones pueden ser recuperadas, los sujetos colectivos pueden ser reconstituidos, y la filosofía puede volver a ser lo que fue en sus mejores momentos, un instrumento de conocimiento y no de consolación o autoayuda en el peor de los casos.

Significa, en tercer lugar y, sobre todo, no rendirse a la evidencia. La democracia liberal se presenta como evidencia porque ha conseguido que su continuidad parezca inevitable y su alternativa impensable. Pero las evidencias, como Bueno enseñaron, una obstinación que honra a la filosofía, no son verdades: son mitos que han alcanzado el grado máximo de saturación. Y los mitos, cuando son nombrados con precisión, cuando se les sustrae la aureola que los hace intocables y se los expone a la luz del análisis materialista, pierden su poder de fascinar y comienzan a revelar lo que siempre fueron: no la metafísica del horizonte natural de la humanidad sino el horizonte históricamente producido por intereses determinados que tienen tanto comienzo como, inevitablemente fin.

Este artículo no concluye porque el problema que aborda no ha concluido. Concluye porque todo texto tiene límites y porque la filosofía, cuando es honesta, sabe que su tarea no es cerrar las preguntas sino abrirlas con la precisión suficiente para que otros puedan continuarlas. El presente real sigue ahí, esperando ser pensado sin anestesia y sin redención.

FIN

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